Por David Smilde y Hugo Pérez Hernáiz
Abediciones – Universidad Católica Andrés Bello.
2021
ISBN: 978-980-439-014-2
400 PP.
Introducción
Vivimos en un mundo postsecular. A pesar de las predicciones del siglo XIX y buena parte del siglo XX, la religión sigue manifestándose, continua teniendo importancia social, y no muestra señales de desaparecer. Desde la evidente relevancia del Islam en las sociedades del Medio Oriente y Asia hasta la importancia del cristianismo conservador en los Estados Unidos; desde el auge, primero de la teología de la liberación y después de los grupos pentecostales en la movilización ciudadana en América Latina, a la continuada práctica de la religión entre poblaciones de inmigrantes en el Atlántico norte, la testaruda presencia de la religión en la vida social y política es difícil negar a pesar de los pronósticos de su desplazamiento en la vida cotidiana moderna.
Es por esto que en 2008 el filósofo alemán Jurgen Habermas comenzó a hablar de postsecularlismo (Habermas 2008). Con este término no quiso decir que la religión mantenía en el mundo actual la misma importancia y generalidad que en contextos premodernos, sino que tenía una relevancia innegable y persistente que debía ser reconocida. La idea de la sociedad postsecular se refiere al hecho de que la sociedad secular tiene que asumir y ajustarse a la existencia de comunidades y prácticas religiosas coexistiendo con la secularidad (Habermas 2008, p.19). Asumir el postsecularismo requiere un cambio de perspectiva que ya no supone la desaparición de la religión, ni su reducción a un carácter privado, sino una persistente relevancia social y política. De modo que el término postsecularidad tiene la virtud de reconocer la existencia de un periodo de tendencia secular, pero cuestiona la noción de inevitabilidad progresiva de tal proceso de secularización. Al contrario, tal como han dado cuenta Sánchez de la Yncera y Rodríguez Fouz (2012) la postsecularidad remite al “cuestionamiento del enfoque teleológico de modernización que sitúa a la fe como una reliquia del pasado, el reconocimiento, por otra parte, de la radical heterogeneidad que se da entre los horizontes de creencia religiosa, pero, sobre todo, la puesta de relieve del formidable desafío que esa realidad polimorfa impone a la sociología” (Beriain & Sánchez de la Yncera, 2012, pág. 87). Tal intento de comprensión pasa, por lo tanto, por el reconocimiento de una época en la que, como ha indicado Charles Taylor, “el declive de la creencia y la práctica religiosa del último siglo hubiera podido invertirse, ya que no parece posible, al menos por el momento; me refiero más bien a una época en la que la hegemonía de la narración principal de la secularización será cuestionada cada vez más” (Taylor C., 2015, pág. 377).
La noción de postsecularidad obliga a la sociología a reconocer la sorprendente fuerza de lo religioso cotidiano en un mundo en apariencia secularizado, del que se da cuenta en los artículos incluidos en este volumen. La sociología cualitativa, con su aparataje metodológico de entrevistas, observación participante y descripción etnográfica, está privilegiadamente situada para revelarnos un mundo de todos los días en el que las personas buscan activamente, y a veces encuentran inadvertidamente, aquello a lo que ellas mismas denominan “religión”, sin preocuparse mucho por la discusión académica sobre qué es en términos precisos tal cosa como la religión. Esto hace que el aporte de la sociología cualitativa sea enorme para anclar la discusión sobre la postsecularidad en lo que la gente hace y dice como religión en sus vidas. Sin este aporte empírico la discusión se eleva fácilmente al plano de la especulación teológica, sin negar la importancia de tal plano.
Para la sociología, la religión es una forma de práctica humana que tiene como referencia una dimensión sobrenatural y por lo general es entendida como sagrada. Puede ser utilizada para cualquier fin humano, desde la salvación después de la muerte, el fortalecimiento de un matrimonio, hasta el desposeer a la gente del dinero de su bolsillo. Es un fenómeno de importancia en sí mismo, con iglesias y asociaciones religiosas que controlan amplios recursos y que proveen servicios sociales de importancia. Pero también es un medio a través del cual la gente puede trabajar y reconstruir su micro-contexto social, incluyendo su propia identidad. Luego de un siglo en que la idea de la desaparición inevitable de la religión frente a la modernidad fue uno de los fundamentos de las ciencias sociales, las múltiples críticas han calado y ya son excepciones los científicos sociales quienes presuponen la validez de la teoría de la secularización (Gorski y Altınordu 2008). Sin embargo, entender una modernidad postsecular en realidad no implica un mayor cambio en la orientación teórica sobre el fenómeno de la religión. La mayoría de los enfoques teóricos del siglo XIX y siglo XX contaban con los recursos para entender la persistencia de la religión, si eran capaces de dejar de lado sus teorías históricas evolutivas. Por ejemplo, Gorski argumenta que la teoría de secularización de Weber nunca calzó bien con las ideas del propio autor de que el ser humano, por naturaleza, busca sentido y reconocimiento, los cuales, sin embargo, no se obtiene a partir de la ciencia moderna (Gorski 2005). Igualmente los conceptos básicos de Durkheim sobre la religión como una forma de entender los procesos sociales todavía son muy utilizados en la sociología de la religión y cultura contemporánea —ver, por ejemplo, el proyecto neodurkheimiano de Jeffrey C. Alexander (Alexander 2006).
Tampoco hay que pensar que la idea de postsecularismo implique que nada ha cambiado. Charles Taylor, por ejemplo, afirma que la secularización existe, pero que esto no significa la desaparición de la religión sino el hecho de que en las sociedades modernas, la práctica religiosa es una escogencia y no algo pre-determinado (Taylor 2007, Da Costa, Pereira Arena et al. 2019). Es decir que, en la sociedad moderna, la práctica religiosa difícilmente puede darse por sentada, pues el secularismo y el pluralismo religioso obligan a la reflexión. Como tal, muchas veces las identidades religiosas pueden ser aún más férreas en la modernidad de lo que fueron en contextos premodernos. Además, el secularismo generalmente es aprendido y reflexivo (Habermas 2008). En el contexto Latinoamericano, por ejemplo, Da Costa, Pereira Arena y Brusoni (2019) han afirmado que el ser secular puede ser un producto filosófico o de la desilusión con la religión.
Por esto mismo, Gorski (2005, p. 174-75) arguye que la secularización es una parte importante del estudio de la religión, pero que hay que quitarle su carácter teleológico e inevitable y más bien tratarla como una variable conceptual que depende del contexto empírico. La forma que toman y el espacio que ocupan la religión y lo secular varían de acuerdo a las sociedades (Davie, Ammerman et al. 2018, p. 646). No hay un territorio esencialmente religioso o secular. Hay dominios que son comúnmente religiosos, como las condiciones límites de la existencia humana y áreas que son por lo general seculares, como la esfera económica (Rubin, Smilde et al. 2014). Pero estas áreas no son necesariamente siempre religiosas o seculares y un buen ejemplo de ellos es el importante papel de instituciones islámicas de cooperación y finanzas (Masih 2017). La idea de la multiplicidad de modernidades es relevante para indicar que diferentes contextos histórico-culturales pueden producir secularismos distintos y religiosidades distintas (Esquivel 2016, Morello SJ, Romero et al. 2017). Por todo ello, es mejor hablar de “secularizaciones” (D’Andrea 2014). Por ejemplo, la secularidad y religiosidad en América Latina siguen un curso distinto al de otras regiones. Morello y sus colegas (2017) hablan, por ejemplo, de una “modernidad encantada” en la que la religión no es una reacción a la secularidad sino una manera de enfrentarse a la vida diaria.
El objetivo de este libro es publicar en español trabajos empíricos, de varios autores, sobre este mundo postsecular. Se trata de trabajos cualitativos que buscan examinar la imbricación de la religión en el mundo social. Vienen del espacio discursivo de la academia norteamericana, pero los autores y sus enfoques empíricos tienen un carácter trasnacional.
